INCURRIRÍA en una grosera simplificación quien afirmase que la cultura mexicana es un reflejode los cambios históricos operados por el movimiento revolucionario. Más exacto será decir queesos cambios, tanto como la cultura mexicana, expresan de alguna manera las tentativas ytendencias, a veces contradictorias, de la nación -esto es, de esa parte de México que ha asumidola responsabilidad y el goce de la mexicanidad-. En ese sentido sí se puede decir que la historia denuestra cultura no es muy diversa a la de nuestro pueblo, aunque esta relación no sea siempreestricta. Y no es estricta ni fatal porque muchas veces la cultura se adelanta a la historia y la profetiza.O deja de expresarla y la traiciona, según se observa en ciertos momentos de la dictadura deDíaz. Por otra parte, la poesía, en virtud de su misma naturaleza y de la naturaleza de suinstrumento, las palabras, tiende siempre a la abolición de la historia, no porque la desdeñe sinoporque la trasciende. Reducir la poesía a sus significados históricos sería tanto como reducir laspalabras del poeta a sus connotaciones lógicas o gramaticales. La poesía se escapa de historia ylenguaje aunque ambos sean su necesario alimento. Lo mismo puede decirse, con las naturalessalvedades, de la pintura, la música, la novela, el teatro y el resto de las artes. Pero las páginas quesiguen no tienen por tema las obras de creación sino que se limitan a describir ciertas actitudes de la"inteligencia" mexicana, es decir, de ese sector que ha hecho del pensamiento crítico su actividadvital. Su obra, por lo demás, no está tanto en libros y escritos como en su influencia pública y en suacción política.Si la Revolución fue una brusca y mortal inmersión en nosotros mismos, en nuestra raíz y origen,nada ni nadie encarna mejor este fértil y desesperado afán quejóse Vasconcelos, el fundador de laeducación moderna en México. Su obra, breve pero fecunda, aún está viva en lo esencial. Suempresa, al mismo tiempo que prolonga la tarea iniciada por Justo Sierra -extender la educaciónelemental y perfeccionar la enseñanza superior y universitaria- pretende fundar la educación sobreciertos principios implícitos en nuestra tradición y que el positivismo había olvidado o ignorado.Vasconcelos pensaba que la Revolución iba a redescubrir el sentido de nuestra historia, buscadovanamente por Sierra. La nueva educación se fundaría en "la sangre, la lengua y el pueblo".El movimiento educativo poseía un carácter orgánico. No es la obra aislada de un hombreextraordinario -aunque Vasconcelos lo sea, y en varias medidas-. Fruto de la Revolución, senutre de ella; y al realizarse, realiza lo mejor y más secreto del movimiento revolucionario. En latarea colaboraron poetas, pintores, prosistas, maestros, arquitectos, músicos. Toda, o casi toda, la"inteligencia" mexicana. Fue una obra social, pero que exigía la presencia de un espíritu capaz deencenderse y de encender a los demás. Filósofo y hombre de acción, Vasconcelos poseía esa unidadde visión que imprime coherencia a los proyectos dispersos, y que si a veces olvida los detallestambién impide perderse en ellos. Su obra -sujeta a numerosas, necesarias y no siempre felices correcciones-no fue la del técnico, sino la del fundador. Vasconcelos concibe la enseñanza comoviva participación. Por una parte se fundan escuelas, se editan silabarios y clásicos, se creaninstitutos y se envían misiones culturales a los rincones más apartados; por la otra, la "inteligencia"se inclina hacia el pueblo, lo descubre y lo convierte en su elemento superior. Emergen las artes populares,olvidadas durante siglos; en las escuelas y en los salones vuelven a cantarse las viejas canciones; se bailan las danzas regionales, con sus movimientos puros y tímidos, hechos de vuelo yestatismo, de reserva y fuego. Nace la pintura mexicana contemporánea. Una parte de nuestraliteratura vuelve los ojos hacia el pasado colonial; otra hacia el indígena. Los más valientes seencaran al presente: surge la novela de la Revolución. México, perdido en la simulación de ladictadura, de pronto es descubierto por ojos atónitos y enamorados: "Hijos pródigos de una patriaque ni siquiera sabemos definir, empezamos a observarla. Castellana y morisca, rayado de azteca."Miembro de la generación del Ateneo, partícipe de la batalla contra el positivismo, Vasconcelossabía que toda educación entraña una imagen del mundo y reclama un programa de vida. De ahí susesfuerzos para fundar la escuela mexicana en algo más concreto que el texto del artículo terceroconstitucional, que preveía la enseñanza laica. El laicismo nunca había sido neutral. Su pretendidaindiferencia ante las cuestiones últimas era un artificio que a nadie engañaba. Y Vasconcelos, queno era católico ni jacobino, tampoco era neutral. Así, quiso fundar nuestra enseñanza sobre latradición, del mismo modo que la Revolución se empeñaba en crear una nueva economía en torno alejido. Fundar la escuela sobre la tradición significaba formular explícitamente los impulsosrevolucionarios que hasta ese momento se expresaban como instinto y balbuceo. Nuestra tradición,si de verdad estaba viva y no era una forma yerta, iba a redescubrirnos una tradición universal, en laque la nuestra se insertaba, prolongaba y justificaba.Toda vuelta a la tradición lleva a reconocer que somos parte de la tradición universal de España,la única que podemos aceptar y continuar los hispanoamericanos. Hay dos Españas: la cerrada almundo, y la España abierta, la heterodoxa, que rompe su cárcel por respirar el aire libre del espíritu.Esta última es la nuestra. La otra, la castiza y medieval, ni nos dio el ser ni nos descubrió, y todanuestra historia, como parte de la de los españoles, ha sido lucha contra ella. Ahora bien, latradición universal de España en América consiste, sobre todo, en concebir el continente como unaunidad superior, según se ha visto. Por lo tanto, volver a la tradición española no tiene otro sentidoque volver a la unidad de Hispanoamérica. La filosofía de la raza cósmica (esto es, del nuevohombre americano que disolverá todas las oposiciones raciales y el gran conflicto entre Oriente yOccidente) no era sino la natural consecuencia y el fruto extremo del universalismo español, hijodel Renacimiento. Las ideas de Vasconcelos no tenían parentesco con el casticismo ytradicionalismo de los conservadores mexicanos, pues para él, como para los fundadores de América,el continente se presentaba como futuro y novedad: "la América española es lo nuevo porexcelencia, novedad no sólo de territorio, también de alma". El tradicionalismo de Vasconcelos nose apoyaba en el pasado: se justificaba en el futuro.La filosofía iberoamericana de Vasconcelos constituía la primer tentativa para resolver unconflicto latente desde que se inició la Revolución. Estallido del instinto, ansia de comunión,revelación de nuestro ser, el movimiento revolucionario fue búsqueda y hallazgo de nuestra filiación,rota por el liberalismo. Mas esa tradición redescubierta no bastaba para alimentar nuestravoracidad de país vuelto a nacer, porque no contenía elementos universales que nos sirviesen paraconstruir una nueva sociedad, ya que era imposible volver al catolicismo o al liberalismo, las dosgrandes corrientes universales que habían modelado nuestra cultura. Al mismo tiempo, la Revoluciónno podía justificarse a sí misma porque apenas si tenía ideas. No quedaban, pues, sino laautofagia o la invención de un nuevo sistema. Vasconcelos resuelve la cuestión al ofrecer sufilosofía de la raza iberoamericana. El lema del positivismo, "Amor, Orden y Progreso", fuesustituido por el orgulloso "Por mi Raza Hablará el Espíritu".Por desgracia, la filosofía de Vasconcelos es ante todo una obra personal, al contrario de lo queacontecía con liberales y positivistas, que continuaban vastas corrientes ideológicas. La obra deVasconcelos posee la coherencia poética de los grandes sistemas filosóficos, pero no su rigor; es unmonumento aislado, que no ha originado una escuela ni un movimiento. Y como ha dicho Malraux,"los mitos no acuden a la complicidad de nuestra razón, sino a la de nuestros instintos". No es difícilencontrar en el sistema vasconceliano fragmentos todavía vivos, porciones fecundas, iluminaciones,anticipos, pero no el fundamento de nuestro ser, ni el de nuestra cultura. Durante la época en que dirige al país Lázaro Cárdenas, la Revolución tiende a realizarse conmayor amplitud y profundidad. Las reformas planeadas por los regímenes anteriores al fin se llevana cabo. La obra de Cárdenas consuma la de Zapata y Carranza. La necesidad de dar al pueblo algomás que el laicismo liberal, produce la reforma del artículo tercero de la Constitución: "Laeducación que imparta el Estado será socialista... combatirá el fanatismo y los prejuicios, creandoen la juventud un concepto racional y exacto del Universo y de la vida social." Para los mismosmarxistas el texto del nuevo artículo tercero era defectuoso: ¿cómo implantar una educaciónsocialista en un país cuya Constitución consagraba la propiedad privada y en donde la clase obrerano poseía la dirección de los negocios públicos? Arma de lucha, la educación socialista creó muchasenemistades inútiles al régimen y suscitó las fáciles críticas de los conservadores. Asimismo, semostró impotente para superar las carencias de la Revolución mexicana. Si las revoluciones no sehacen con palabras, las ideas no se implantan con decretos. La filosofía implícita en el texto del artículotercero no invitaba a la participación creadora, ni fundaba las bases de la nación, como lohabía hecho en su momento el catolicismo colonial. La educación socialista era una trampa en laque sólo cayeron sus inventores, con regocijo de todos los reaccionarios. El conflicto entre launiversalidad de nuestra tradición y la imposibilidad de volver a las formas en que se habíaexpresado ese universalismo no podía ser resuelta con la adopción de una filosofía que no era, nipodía ser, la del Estado mexicano.El mismo conflicto desgarra las formas políticas y económicas creadas por la Revolución. Entodos los aspectos de la vida mexicana se encuentra, al mismo tiempo que una conciencia muy vivade la autenticidad y originalidad de nuestra Revolución, un afán de totalidad y coherencia que éstano nos ofrece. El calpulli era una institución económica, social, política y religiosa que floreciónaturalmente en el centro de la vida precortesiana. Durante el período colonial logra convivir conotras formas de propiedad gracias a la naturaleza del mundo fundado por los españoles, ordenuniversal que admitía diversas concepciones de la propiedad, tanto como cobijaba una pluralidad derazas, castas y clases. Pero ¿cómo integrar la propiedad comunal de la tierra en el seno de unasociedad que inicia su etapa capitalista y que de pronto se ve lanzada al mundo de las contiendasimperialistas? El problema era el mismo que se planteaba a escritores y artistas: encontrar unasolución orgánica, total, que no sacrificara las particularidades de nuestro ser a la universalidad delsistema, como había ocurrido con el liberalismo, y que tampoco redujera nuestra participación a laactitud pasiva, estática del creyente o del imitador. Por primera vez al mexicano se le plantean vidae historia como algo que hay que inventar de pies a cabeza. En la imposibilidad de hacerlo, nuestracultura y nuestra política social han vacilado entre diversos extremos. Incapaces de realizar unasíntesis, hemos terminado por aceptar una serie de compromisos, tanto en la esfera de la educacióncomo en la de los problemas sociales. Estos compromisos nos han permitido defender lo yaconquistado, pero sería peligroso considerarlos definitivos. El texto actual del artículo tercerorefleja esta situación. La enmienda constitucional ha sido benéfica pero, por encima de cualquierconsideración técnica, siguen sin contestar ciertas preguntas: ¿cuál es el sentido de la tradiciónmexicana y cuál es su valor actual? ¿cuál es el programa de vida que ofrecen nuestras escuelas a losjóvenes? Las respuestas a estas preguntas no pueden ser la obra de un hombre. Si no las hemoscontestado es porque la historia misma no ha resuelto ese conflicto.UNA VEZ cerrado el período militar de la Revolución, muchos jóvenes intelectuales -que nohabían tenido la edad o la posibilidad de participar en la lucha armada- empezaron a colaborar conlos gobiernos revolucionarios. El intelectual se convirtió en el consejero, secreto o público, delgeneral analfabeto, del líder campesino o sindical, del caudillo en el poder. La tarea era inmensa yhabía que improvisarlo todo. Los poetas estudiaron economía, los juristas sociología, los novelistasderecho internacional, pedagogía o agronomía. Con la excepción de los pintores -a los que seprotegió de la mejor manera posible: entregándoles los muros públicos- el resto de la"inteligencia" fue utilizada para fines concretos e inmediatos; proyectos de leyes, planes del gobierno, misiones confidenciales, tareas educativas, fundación de escuelas y bancos de refacciónagraria, etc. La diplomacia, el comercio exterior, la administración pública abrieron sus puertas auna "inteligencia" que venía de la clase media. Pronto surgió un grupo numeroso de técnicos y expertos,gracias a las nuevas escuelas profesionales y a los viajes de estudio al extranjero. Suparticipación en la gestión gubernamental ha hecho posible la continuidad de la obra iniciada porlos primeros revolucionarios. Ellos han defendido, en multitud de ocasiones, la herencia revolucionaria.Pero nada más difícil que su situación. Preocupados por no ceder sus posiciones -desde las materiales hasta las ideológicas- han hecho del compromiso un arte y una forma de vida.Su obra ha sido, en muchos aspectos, admirable; al mismo tiempo, han perdido independencia y sucrítica resulta diluida, a fuerza de prudencia o de maquiavelismo. La "inteligencia" mexicana, en suconjunto, no ha podido o no ha sabido utilizar las armas propias del intelectual: la crítica, el examen,el juicio. El resultado ha sido que el espíritu cortesano -producto natural, por lo visto, detoda revolución que se transforma en gobierno- ha invadido casi toda la esfera de la actividadpública. Además, como ocurre siempre con toda burocracia, se ha extendido la moral cerrada desecta y el culto mágico al "secreto de Estado". No se discuten los asuntos públicos: se cuchichean.No debe olvidarse, sin embargo, que en muchos casos la colaboración se ha pagado con verdaderossacrificios. El demonio de la eficacia -y no el de la ambición-, el deseo de servir y de cumplircon una tarea colectiva, y hasta cierto sentido ascético de la moral ciudadana, entendida comonegación del yo, muy propio del intelectual, ha llevado a algunos a la pérdida más dolorosa: la de laobra personal. Este drama no se plantea siquiera para el intelectual europeo. Ahora bien, en Europay los Estados Unidos el intelectual ha sido desplazado del poder, vive en exilio y su influencia seejerce fuera del ámbito del Estado. Su misión principal es la crítica; en México, la acción política.El mundo de la política es, por naturaleza, el de los valores relativos: el único valor absoluto es laeficacia. La "inteligencia" mexicana no sólo ha servido al país: lo ha defendido. Ha sido honrada yeficaz, pero ¿no ha dejado de ser "inteligencia", es decir, no ha renunciado a ser la conciencia críticade su pueblo?Las oscilaciones de la Revolución, la presión internacional que no dejó de hacerse sentir apenasse iniciaron las reformas sociales, la demagogia que pronto se convirtió en una enfermedadpermanente de nuestro sistema político, la corrupción de los dirigentes, que crecía a medida que eramás notoria la imposibilidad de realizarnos en formas democráticas a la manera liberal, produjeronescepticismo en el pueblo y desconfianza entre los intelectuales. La "inteligencia" mexicana, unidaen una empresa común, también tiene sus heterodoxos y solitarios, sus críticos y sus doctrinarios.Algunos han cesado de colaborar y han fundado grupos y partidos de oposición, como ManuelGómez Morín, ayer autor de las leyes hacendarías revolucionarias y hoy jefe de Acción Nacional, elpartido de la derecha. Otros, como Jesús Silva Herzog, han mostrado que la eficacia técnica no estáreñida con la independencia espiritual; su revista Cuadernos Americanos ha agrupado a todos losescritores independientes de Hispanoamérica. Vicente Lombardo Toledano, Narciso Bassols y otrosse convirtieron al marxismo, única filosofía que les parecía conciliar las particularidades de lahistoria de México con la universalidad de la Revolución. La obra de estos hombres debe juzgarsesobre todo en el campo de la política social. Por desgracia, desde hace muchos años su actividad seha viciado por la docilidad con que han seguido, aun en sus peores momentos, la línea políticaestalinista.Al mismo tiempo que una parte de la "inteligencia" se inclinaba hacia el marxismo -casisiempre en su forma oficial y burocrática-, buscando así romper su soledad al insertarse en elmovimiento obrero mundial, otros hombres iniciaban una tarea de revisión y crítica. La Revoluciónmexicana había descubierto el rostro de México. Samuel Ramos interroga esos rasgos, arrancamáscaras e inicia un examen de mexicano. Se dice que El perfil del hombre y la cultura en México,primera tentativa seria por conocernos, padece diversas limitaciones: el mexicano que describen suspáginas es un tipo aislado y los instrumentos de que el filósofo se vale para penetrar la realidad -lateoría del resentimiento, más como ha sido expuesta por Adler que por Scheler- reducen acaso la significación de sus conclusiones. Pero ese libro continúa siendo el único punto de partida quetenemos para conocernos. No sólo la mayor parte de sus observaciones son todavía válidas, sinoque la idea central que lo inspira sigue siendo verdadera: el mexicano es un ser que cuando seexpresa se oculta; sus palabras y gestos son casi siempre máscaras. Utilizando un método distinto alempleado en ese estudio, Ramos nos ha dado una descripción muy penetrante de ese conjunto deactitudes que hacen de cada uno de nosotros un ser cerrado e inaccesible.Mientras Samuel Ramos descubre el sentido de algunos de nuestros gestos más característicos -exploración que habría que completar con un psicoanálisis de nuestros mitos y creencias y unexamen de nuestra vida erótica- Jorge Cuesta se preocupa por indagar el sentido de nuestratradición. Sus ideas, dispersas en artículos de crítica estética y política, poseen coherencia y unidada pesar de que su autor jamás tuvo ocasión de reunirías en un libro. Lo mismo si trata del clasicismode la poesía mexicana que de la influencia de Francia en nuestra cultura, de la pintura mural que dela poesía de López Velarde, Cuesta cuida de reiterar este pensamiento: México es un país que se hahecho a sí mismo y que, por lo tanto, carece de pasado. Mejor dicho, México se ha hecho contra supasado, contra dos localismos, dos inercias y dos casticismos: el indio y el español. La verdaderatradición de México no continúa sino niega la colonial pues es una libre elección de ciertos valoresuniversales: los del racionalismo francés. Nuestro "francesismo" no es accidental, ni es fruto de unamera circunstancia histórica. En la cultura francesa, que también es libre elección, el mexicano sedescubre como vocación universal. Los modelos de nuestra poesía, como los que inspiran nuestrossistemas políticos, son universales e indiferentes a tiempo, espacio y color local: implican una ideadel hombre y tienden a realizarla sacrificando nuestras particularidades nacionales. Constituyen unRigor y una Forma. Así, nuestra poesía no es romántica o nacional sino cuando desfallece o setraiciona. Otro tanto ocurre con el resto de nuestras formas artísticas y políticas.Cuesta desdeña el examen histórico. Ve en la tradición española nada más inercia, conformismoy pasividad porque ignora la otra cara de esa tradición. Omite analizar la influencia de la tradiciónindígena, también. Y nuestra preferencia por la cultura francesa ¿no es más bien hija de diversascircunstancias, tanto de la Historia Universal como de la mexicana, que de una supuesta afinidad?Influido por Julián Benda, Cuesta olvida que la cultura francesa se alimenta de la historia de Franciay que es inseparable de la realidad que la sustenta.A pesar de las limitaciones de su posición intelectual, más visibles ahora que cuando su autor lasformuló a través de esporádicas publicaciones periodísticas, debemos a Cuesta varias observacionesvaliosas. México, en efecto, se define a sí mismo como negación de su pasado. Su error, como el deliberales y positivistas, consistió en pensar que esa negación entrañaba forzosamente la adopcióndel radicalismo y del clasicismo franceses en política, arte y poesía. La historia misma refuta suhipótesis: el movimiento revolucionario, la poesía contemporánea, la pintura y, en fin, elcrecimiento mismo del país, tienden a imponer nuestras particularidades y a romper la geometríaintelectual que nos propone Francia. El radicalismo mexicano, como se ha procurado mostrar eneste ensayo, tiene otro sentido.Más allá de las diferencias que los separan, se advierte cierto parentesco entre Ramos y Cuesta.Ambos, en dirección contraria, reflejan nuestra voluntad de conocemos. El primero representa esatendencia hacia nuestra propia intimidad que encarnó la Revolución mexicana; el segundo, lanecesidad de insertar nuestras particularidades en una tradición universal.Otro solitario es Daniel Cosío Villegas. Economista e historiador, fue el fundador del Fondo deCultura Económica, empresa editorial no lucrativa que tuvo por primer objetivo -y de ahí sunombre- proporcionar a los hispanoamericanos los textos fundamentales de la ciencia económica,de Smith y los fisiócratas a Keynes, pasando por Marx. Gracias a Cosío y sus sucesores, el Fondo setransformó en una editorial de obras de filosofía, sociología e historia que han renovado la vidaintelectual de los países de habla española. Debemos a Cosío Villegas el examen más serio ycompleto del régimen porfirista. Pero quizá lo mejor y más estimulante de su actividad intelectuales el espíritu que anima a su crítica, la desenvoltura de sus opiniones, la independencia de su juicio. Su mejor libro, para mí, es Extremos de América, examen nada piadoso de nuestra realidad, hechocon ironía, valor y una admirable impertinencia.Cárdenas abrió las puertas a los vencidos de la guerra de España. Entre ellos venían escritores,poetas, profesores. A ellos se debe en parte el renacimiento de la cultura mexicana, sobre todo en elcampo de la filosofía. Un español al que los mexicanos debemos gratitud es José Gaos, el maestrode la joven "inteligencia". La nueva generación está en aptitud de manejar los instrumentos que todaempresa intelectual requiere. Por primera vez desde la época de la Independencia la "inteligencia"mexicana no necesita formarse fuera de las aulas. Los nuevos maestros no ofrecen a los jóvenes unafilosofía, sino los medios y las posibilidades para crearla. Tal es, precisamente, la misión delmaestro.Un nuevo elemento de estímulo es la presencia de Alfonso Reyes. Su obra, que ahora podemosempezar a contemplar en sus verdaderas dimensiones, es una invitación al rigor y a la coherencia.El clasicismo de Reyes, equidistante del academismo de Ramírez y del romanticismo de Sierra, noparte de las formas ya hechas. En lugar de ser mera imitación o adaptación de formas universales,es un clasicismo que se busca y se modela a sí mismo, espejo y fuente, simultáneamente, en los queel hombre se reconoce, sí, pero también se sobrepasa.Reyes es un hombre para quien la literatura es algo más que una vocación o un destino: unareligión. Escritor cabal para quien el lenguaje es todo lo que puede ser el lenguaje: sonido y signo,trazo inanimado y magia, organismo de relojería y ser vivo. Poeta, crítico y ensayista, es el Literato:el minero, el artífice, el peón, el jardinero, el amante y el sacerdote de las palabras. Su obra eshistoria y poesía, reflexión y creación. Si Reyes es un grupo de escritores, su obra es una Literatura.¿Lección de forma? No, lección de expresión. En un mundo de retóricos elocuentes o dereconcentrados silenciosos, Reyes nos advierte de los peligros y de las responsabilidades dellenguaje. Se le acusa de no habernos dado una filosofía o una orientación. Aparte de que quienes loacusan olvidan buena parte de sus escritos, destinados a esclarecer muchas situaciones que lahistoria de América nos plantea, me parece que la importancia de Reyes reside sobre todo en queleerlo es una lección de claridad y transparencia. Al enseñarnos a decir, nos enseña a pensar. De ahíla importancia de sus reflexiones sobre la inteligencia americana y sobre las responsabilidades delintelectual y del escritor de nuestro tiempo.El primer deber del escritor, nos dice, estriba en su fidelidad al lenguaje. El escritor es unhombre que no tiene más instrumento que las palabras. A diferencia de los útiles del artesano, delpintor y del músico, las palabras están henchidas de significaciones ambiguas y hasta contrarias.Usarlas quiere decir esclarecerlas, purificarlas, hacerlas de verdad instrumentos de nuestro pensar yno máscaras o aproximaciones. Escribir implica una profesión de fe y una actitud que trasciende alretórico y al gramático; las raíces de las palabras se confunden con las de la moral: la crítica dellenguaje es una crítica histórica y moral. Todo estilo es algo más que una manera de hablar: es unamanera de pensar y, por lo tanto, un juicio implícito o explícito sobre la realidad que nos circunda.Entre el lenguaje, ser por naturaleza social, y el escritor, que sólo engendra en la soledad, seestablece así una relación muy extraña: gracias al escritor el lenguaje amorfo, horizontal, se yerguee individualiza; gracias al lenguaje, el escritor moderno, rotas las otras vías de comunicación con supueblo y su tiempo, participa en la vida de la Ciudad.De la obra de Alfonso Reyes se puede extraer no solamente una Crítica sino una Filosofía y unaÉtica del lenguaje. Por tal razón no es un azar que, al mismo tiempo que defiende la transparenciadel vocablo y la universalidad de su significado, predique una misión. Pues aparte de esa radicalfidelidad al lenguaje que define a todo escritor, el mexicano tiene algunos deberes específicos. Elprimero de todos consiste en expresar lo nuestro. O para emplear las palabras de Reyes "buscar elalma nacional". Tarea ardua y extrema, pues usamos un lenguaje hecho y que no hemos creado pararevelar a una sociedad balbuciente y a un hombre enmarañado. No tenemos más remedio que usarde un idioma que ha sufrido ya las experiencias de Góngora y Quevedo, de Cervantes y San Juan,para expresar a un hombre que no acaba de ser y que no se conoce a sí mismo. Escribir, equivale a deshacer el español y a recrearlo para que se vuelva mexicano, sin dejar de ser español. Nuestrafidelidad al lenguaje, en suma, implica fidelidad a nuestro pueblo y fidelidad a una tradición que noes nuestra totalmente sino por un acto de violencia intelectual. En la escritura de Reyes viven losdos términos de este extremoso deber. Por eso, en sus mejores momentos, su obra consiste en lainvención de un lenguaje y de una forma universales y capaces de contener, sin ahogarlos y sin desgarrarse,todos nuestros inexpresados conflictos.Reyes se enfrenta al lenguaje como problema artístico y ético. Su obra no es un modelo o unalección, sino un estímulo. Por eso nuestra actitud ante el lenguaje no puede ser diversa a la denuestros predecesores: también a nosotros, y más radicalmente que a ellos, puesto que tenemosmenos ilusiones en unas ideas que la cultura occidental soñó eternas, la vida y la historia de nuestropueblo se nos presentan como una voluntad que se empeña en crear la Forma que la exprese y que,sin traicionarla, la trascienda. Soledad y Comunión, Mexicanidad y Universalidad, siguen siendo losextremos que devoran al mexicano. Los términos de este conflicto habitan no sólo nuestra intimidady coloran con un matiz especial, alternativamente sombrío y brillante, nuestra conducta privada ynuestras relaciones con los demás, sino que yacen en el fondo de todas nuestras tentativas políticas,artísticas y sociales. La vida del mexicano es un continuo desgarrarse entre ambos extremos, cuandono es un inestable y penoso equilibrio.TODA LA HISTORIA de México, desde la Conquista hasta la Revolución, puede verse como unabúsqueda de nosotros mismos, deformados o enmascarados por instituciones extrañas, y de unaForma que nos exprese. Las sociedades precortesianas lograron creaciones muy ricas y diversas,según se ve por lo poco que dejaron en pie los españoles, y por las revelaciones que cada día nosentregan los arqueólogos y antropólogos. La Conquista destruye esas formas y superpone laespañola. En la cultura española laten dos direcciones, conciliadas pero no fundidas enteramentepor el Estado español: la tradición medieval, castiza, viva en España hasta nuestros días, y unatradición universal, que España se apropia y hace suya antes de la Contrarreforma. Por obra delcatolicismo, España logra en la esfera del arte una síntesis afortunada de ambos elementos. Otrotanto puede decirse de algunas instituciones y nociones de Derecho político, que intervienendecisivamente en la constitución de la sociedad colonial y en el estatuto otorgado a los indios y asus comunidades. Debido al carácter universal de la religión católica, que era, aunque lo olvidencon frecuencia fieles y adversarios, una religión para todos y especialmente para los desheredados ylos huérfanos, la sociedad colonial logra convertirse por un momento en un orden. Forma ysustancia pactan. Entre la realidad y las instituciones, el pueblo y el poder, el arte y la vida, elindividuo y la sociedad, no hay un muro o una fosa sino que todo se corresponde y unos mismosconceptos y una misma voluntad rigen los ánimos. El hombre, por más humilde que sea sucondición, no está solo. Ni tampoco lo está la sociedad. Mundo y trasmundo, vida y muerte, accióny contemplación, son experiencias totales y no actos o conceptos aislados. Cada fragmento participade la totalidad y ésta vive en cada una de las partes. El orden precortesiano fue reemplazado por unaForma universal, abierta a la participación y a la comunión de todos los fieles.La parálisis de la sociedad colonial y su final petrificación en una máscara piadosa o feroz,parece ser hija de una circunstancia que pocas veces ha sido examinada: la decadencia delcatolicismo europeo, en tanto que manantial de la cultura occidental, coincidió con su expansión yapogeo en Nueva España. La vida religiosa, fuente de creación en otra época, se reduce para losmás a inerte participación. Y, para los menos, oscilantes entre la curiosidad y la fe, a tentativasincompletas, juegos de ingenio y, al final, silencio y sopor. O para decirlo en otros términos: elcatolicismo se ofrece a la inmensa masa indígena como un refugio. La orfandad que provoca laruptura de la Conquista se resuelve en un regresar a las oscuras entrañas maternas. La religiosidadcolonial es una vuelta a la vida prenatal, pasiva, neutra y satisfecha. La minoría, que intenta salir alaire fresco del mundo, se ahoga, enmudece o retrocede.La Independencia, la Reforma y la Dictadura son distintas, contradictorias fases de una misma voluntad de desarraigo. El siglo XIX debe verse como ruptura total con la Forma. Ysimultáneamente, el movimiento liberal se manifesta como una tentativa utópica, que provoca lavenganza de la realidad. El esquema liberal se convierte en la simulación del positivismo. Nuestrahistoria independiente, desde que empezamos a tener conciencia de nosotros mismos, noción depatria y de ser nacional, es ruptura y búsqueda. Ruptura con la tradición, con la Forma. Y búsquedade una nueva Forma, capaz de contener todas nuestras particularidades y abierta al porvenir. Ni elcatolicismo, cerrado al futuro, ni el liberalismo, que sustituía al mexicano concreto por unaabstracción inánime, podían ser esa Forma buscada, expresión de nuestros quereres particulares yde nuestros anhelos universales.La Revolución fue un descubrimiento de nosotros mismos y un regreso a los orígenes, primero;luego una búsqueda y una tentativa de síntesis, abortada varias veces; incapaz de asimilar nuestratradición, y ofrecernos un nuevo proyecto salvador, finalmente fue un compromiso. Ni laRevolución ha sido capaz de articular toda su salvadora explosión en una visión del mundo, ni la"inteligencia" mexicana ha resuelto ese conflicto entre la insuficiencia de nuestra tradición y nuestraexigencia de universalidad.Esta recapitulación conduce a plantear el problema de una filosofía mexicana, suscitadorecientemente por Ramos y Zea. Los conflictos examinados en el curso de este ensayo habíanpermanecido hasta hace poco ocultos, recubiertos por formas e ideas extrañas, que si habían servidopara justificarnos, también nos impidieron manifestarnos y manifestar la índole de nuestra querellainterior. Nuestra situación era semejante a la del neurótico, para quien los principios morales y lasideas abstractas no tienen más función práctica que la defensa de su intimidad, complicado sistemacon el que se engaña, y engaña a los demás, acerca del verdadero significado de sus inclinaciones yla índole de sus conflictos. Pero en el momento en que éstos aparecen a plena luz y tal cual son, elenfermo debe afrontarlos y resolverlos por sí mismo. Algo parecido nos ocurre. De pronto noshemos encontrado desnudos, frente a una realidad también desnuda. Nada nos justifica ya y sólonosotros podemos dar respuesta a las preguntas que nos hace la realidad. La reflexión filosófica sevuelve así una tarea salvadora y urgente, pues no tendrá nada más por objeto examinar nuestropasado intelectual, ni describir nuestras actitudes características, sino que deberá ofrecernos unasolución concreta, algo que dé sentido a nuestra presencia en la tierra.¿Cómo puede ser mexicana una reflexión filosófica de esta índole? En tanto que examen denuestra tradición será una filosofía de la historia de México y una historia de las ideas mexicanas.Pero nuestra historia no es sino un fragmento de la Historia universal. Quiero decir: siempre,excepto en el momento de la Revolución, hemos vivido nuestra historia como un episodio de la delmundo entero. Nuestras ideas, asimismo, nunca han sido nuestras del todo, sino herencia oconquista de las engendradas por Europa. Una filosofía de la historia de México no sería, pues, sinouna reflexión sobre las actitudes que hemos asumido frente a los temas que nos ha propuesto laHistoria universal: contrarreforma, racionalismo, positivismo, socialismo. En suma, la meditaciónhistórica nos llevaría a responder esta pregunta: ¿cómo han vivido los mexicanos las ideasuniversales?La pregunta anterior entraña una idea acerca del carácter distintivo de la mexicanidad, segundode los temas de esa proyectada filosofía mexicana. Los mexicanos no hemos creado una Forma quenos exprese. Por lo tanto, la mexicanidad no se puede identificar con ninguna forma o tendenciahistórica concreta: es una oscilación entre varios proyectos universales, sucesivamente trasplantadoso impuestos y todos hoy inservibles. La mexicanidad, así, es una manera de no ser nosotros mismos,una reiterada manera de ser y vivir otra cosa. En suma, a veces una máscara y otras una súbitadeterminación por buscamos, un repentino abrirnos el pecho para encontrar nuestra voz más secreta.Una filosofía mexicana tendrá que afrontar la ambigüedad de nuestra tradición y de nuestravoluntad misma de ser, que si exige una plena originalidad nacional no se satisface con algo que noimplique una solución universal.Varios escritores se han impuesto la tarea de examinar nuestro pasado intelectual. Destacan en este campo los estudios de Leopoldo Zea y Edmundo O'Gorman. El problema que preocupa aO'Gorman es el de saber qué clase de ser histórico es lo que llamamos América. No es una regióngeográfica, no es tampoco un pasado y, acaso, ni siquiera un presente. Es una idea, una invencióndel espíritu europeo. América es una utopía, es decir, es el momento en que el espíritu europeo seuniversaliza, se desprende de sus particularidades históricas y se concibe a sí mismo como una ideauniversal que, casi milagrosamente, encama y se afinca en una tierra y un tiempo preciso: elporvenir. En América la cultura europea se concibe como unidad superior. O'Gorman aciertacuando ve a nuestro continente como la actualización del espíritu europeo, pero ¿qué ocurre conAmérica como ser histórico autónomo al enfrentarse a la realidad europea? Esta pregunta parece serel tema esencial de Leopoldo Zea. Historiador del pensamiento hispanoamericano -y, asimismo,crítico independiente aun en el campo de la política diaria- Zea afirma que, hasta hace poco,América fue el monólogo de Europa, una de las formas históricas en que encarnó su pensamiento;hoy ese monólogo tiende a convertirse en diálogo. Un diálogo que no es puramente intelectual sinosocial, político y vital. Zea ha estudiado la enajenación americana, el no ser nosotros mismos y elser pensados por otros. Esta enajenación -más que nuestras particularidades- constituye nuestramanera propia de ser. Pero se trata de una situación universal, compartida por todos los hombres.Tener conciencia de esto es empezar a tener conciencia de nosotros mismos. En efecto, hemosvivido en la periferia de la historia. Hoy el centro, el núcleo de la sociedad mundial, se hadisgregado y todos nos hemos convertido en seres periféricos, hasta los europeos y los norteamericanos.Todos estamos al margen porque ya no hay centro.Otros escritores jóvenes se ocupan en desentrañar el sentido de nuestras actitudes vitales. Unagran avidez por conocernos, con rigor y sin complacencias, es el mérito mayor de muchos de estostrabajos. Sin embargo, la mayor parte de los componentes de este grupo -especialmente EmilioUranga, su principal inspirador- ha comprendido que el tema del mexicano sólo es una parte deuna larga reflexión sobre algo más vasto: la enajenación histórica de los pueblos dependientes y, engeneral, del hombre.Toda reflexión filosófica debe poseer autenticidad, esto es, debe ser un pensar a la intemperie unproblema concreto. Sólo así el objeto de la reflexión puede convertirse en un tema universal.Nuestro tiempo parece propicio a una empresa de este rango. Por primera vez, México no tiene a sudisposición un conjunto de ideas universales que justifiquen nuestra situación. Europa, ese almacénde ideas hechas, vive ahora como nosotros: al día. En un sentido estricto, el mundo moderno notiene ya ideas. Por tal razón el mexicano se sitúa ante su realidad como todos los hombresmodernos: a solas. En esta desnudez encontrará su verdadera universalidad, que ayer fue meraadaptación del pensamiento europeo. La autenticidad de la reflexión hará que la mexicanidad de esafilosofía resida sólo en el acento, el énfasis o el estilo del filósofo, pero no en el contenido de supensamiento. La mexicanidad será una máscara que, al caer, dejará ver al fin al hombre. Lascircunstancias actuales de México transforman así el proyecto de una filosofía mexicana en lanecesidad de pensar por nosotros mismos unos problemas que ya no son exclusivamente nuestros,sino de todos los hombres. Esto es, la filosofía mexicana, si de veras lo es, será simple y llanamentefilosofía, a secas.La conclusión anterior puede corroborarse si se examina históricamente el problema. LaRevolución mexicana puso en entredicho nuestra tradición intelectual. El movimientorevolucionario mostró que todas las ideas y concepciones que nos habían justificado en el pasadoestaban muertas o mutilaban nuestro ser. La Historia universal, por otra parte, se nos ha echadoencima y nos ha planteado directamente muchos problemas y cuestiones que antes nuestros padresvivían de reflejo. Pese a nuestras singularidades nacionales -superposición de tiempos históricos,ambigüedad de nuestra tradición, semicolonialismo, etc.-, la situación de México no es ya distintaa la de los otros países. Acaso por primera vez en la historia la crisis de nuestra cultura es la crisismisma de la especie. La melancólica reflexión de Valéry ante los cementerios de las civilizacionesdesaparecidas nos deja ahora indiferentes, porque no es la cultura occidental la que mañana puede hundirse, como antes ocurrió con griegos y árabes, con aztecas y egipcios, sino el hombre. Laantigua pluralidad de culturas, que postulaban diversos y contrarios ideales del hombre y ofrecíandiversos y contrarios futuros, ha sido sustituida por la presencia de una sola civilización y un solofuturo. Hasta hace poco, la Historia fue una reflexión sobre las varias y opuestas verdades que cadacultura proponía y una verificación de la radical heterogeneidad de cada sociedad y de cadaarquetipo. Ahora la Historia ha recobrado su unidad y vuelve a ser lo que fue en su origen: una meditaciónsobre el hombre. La pluralidad de culturas que el historicismo moderno rescata, se resuelveen una síntesis: la de nuestro momento. Todas las civilizaciones desembocan en la occidental, queha asimilado o aplastado a sus rivales. Y todas las particularidades tienen que responder a laspreguntas que nos hace la Historia: las mismas para todos. El hombre ha reconquistado su unidad.Las decisiones de los mexicanos afectan ya a todos los hombres y a la inversa. Las diferencias queseparan a comunistas de "occidentales" son bastante menos profundas que las que dividían a persasy griegos, a romanos y egipcios, a chinos y europeos. Comunistas y demócratas burgueses esgrimenideas antagónicas pero que brotan de una fuente común y disputan en un lenguaje universal,comprensible para ambos bandos. La crisis contemporánea no se presenta, según dicen los conservadores,como la lucha entre dos culturas diversas, sino como una escisión en el seno de nuestracivilización. Una civilización que ya no tiene rivales y que confunde su futuro con el del mundo. Eldestino de cada hombre no es ya diverso al del Hombre. Por lo tanto, toda tentativa por resolvernuestros conflictos desde la realidad mexicana deberá poseer validez universal o estará condenadade antemano a la esterilidad.La Revolución mexicana nos hizo salir de nosotros mismos y nos puso frente a la Historia,planteándonos la necesidad de inventar nuestro futuro y nuestras instituciones. La Revoluciónmexicana ha muerto sin resolver nuestras contradicciones. Después de la segunda Guerra Mundial,nos damos cuenta que esa creación de nosotros mismos que la realidad nos exige no es diversa a laque una realidad semejante reclama a los otros. Vivimos, como el resto del planeta, una coyunturadecisiva y mortal, huérfanos de pasado y con un futuro por inventar. La Historia universal es yatarea común. Y nuestro laberinto, el de todos los hombres.
