История западной философии.Том 1

Глава XIX. Метафизика Аристотеля

  Читая какого-либо выдающегося философа, особенно же читая Аристотеля, необходимоизучать его в двух аспектах: в связи с его предшественниками и в связи с его преемниками.В первом аспекте заслуги Аристотеля огромны, во втором – в равной степени огромныего недостатки. Однако за его недостатки более ответственны его преемники, чем он сам.Аристотель жил в конце творческого периода в греческой мысли, и после его смерти прошлодве тысячи лет, прежде чем мир произвел на свет философа, которого можно было бы рассматриватькак приблизительно равного Аристотелю. К концу этого долгого периода авторитетАристотеля стал почти таким же бесспорным, как и авторитет церкви; и этот авторитетстал серьезным препятствием для прогресса как в области науки, так и в области философии.С начала XVII века почти каждый серьезный шаг в интеллектуальном прогрессе долженбыл начинаться с нападок на какую-либо аристотелевскую доктрину; в области логикиэто верно и в настоящее время. Но было бы, во всяком случае, не менее гибельно, если быкакой-либо из его предшественников (за исключением, может быть, Демокрита) достиг равногоавторитета. Чтобы отдать ему должное, следует начать с того, что мы должны забытьего чрезмерную посмертную славу и равно чрезмерное посмертное осуждение, к которомуона привела.Аристотель родился, вероятно, в 384 году до н. э. в Стагире во Фракии. Его отец былнаследственным домашним врачом у царя Македонии. В возрасте 18 лет Аристотель приехалв Афины и стал учеником Платона. Он оставался в Академии около 20 лет, вплоть досмерти Платона в 347 году до н. э. Затем он в течение некоторого времени путешествовал иженился не то на сестре, не то на племяннице тирана Гермиаса (ходили слухи, что она быладочерью или наложницей Гермиаса, но обе версии опровергаются тем фактом, что Гермиас  был евнухом). В 343 году до н. э. Аристотель стал воспитателем Александра, которому тогдабыло 13 лет, и занимал это положение до тех пор, пока Александр в возрасте 16 лет своимотцом не был объявлен совершеннолетним, а затем назначен регентом на время отсутствияФилиппа. Все, что хотелось бы знать об отношениях между Аристотелем и Александром,невозможно установить, тем более что на эту тему в скором времени появились легенды.Имеются их письма, которые обычно считаются подделкой. Люди, которые восхищаютсяи Аристотелем, и Александром, предполагают, что учитель оказывал влияние на ученика.Гегель считает, что карьера Александра свидетельствует о практической пользе философии.Относительно этого А. У. Бенн говорит: «Было бы несчастьем, если бы философия не имелалучшего свидетельства в свою пользу, чем характер Александра... Высокомерный, пьянствующий,жестокий, мстительный и чрезвычайно суеверный, он объединял в себе порокивождя горцев с бешенством восточного деспота»154.Что касается меня, то, соглашаясь с Бенном относительно характера Александра, я темне менее считаю, что деятельность Александра была чрезвычайно важной и благотворной,поскольку без него могла бы погибнуть вся традиция эллинской цивилизации. Относительновлияния на него Аристотеля мы можем лишь предполагать все, что нам кажется наиболееправдоподобным. Я предполагаю, со своей стороны, что Аристотель не оказывал на Александраникакого влияния. Александр был честолюбивым и страстным юношей, он был вплохих отношениях со своим отцом и, по-видимому, нерадиво относился к учению. Аристотельсчитал, что государство не должно иметь сто тысяч граждан155, и проповедовал теориюзолотой середины. Его ученик должен был считать его не кем иным, как старым, скучнымпедантом, приставленным к нему его отцом, чтобы удержать его от озорства. Правда,Александр питал некоторое уважение сноба к афинской цивилизации, но это уважение былообычным для всей его династии, члены которой хотели доказать, что они не были варварами.Оно аналогично чувству русских аристократов XIX века к Парижу. Поэтому его нельзя приписыватьвлиянию Аристотеля. И я не вижу в Александре ничего такого, что могло бы исходитьот Аристотеля.Более удивительно то, что Александр оказал столь слабое влияние на Аристотеля, чтоон в своих политических теориях игнорирует тот факт, что эра городов-государств уступиламесто эре империй. Я подозреваю, что Аристотель до конца жизни думал об Александре, како «ленивом и своевольном юноше, который никогда не мог ничего понять в философии».В общем, контакты между этими двумя великими людьми, по-видимому, были такими жебесплодными, как если бы они жили в различных мирах.С 335 до 323 года до н. э. (в 323 году до н. э. Александр умер) Аристотель жил вАфинах. В течение этих 12 лет он основал свою школу и написал большинство своих книг.Сразу после смерти Александра афиняне восстали и обратились против его друзей, включаяАристотеля, который был осужден за неверие, но, в противоположность Сократу, он бежал,чтобы уйти от наказания. В следующем году (322) он умер.Аристотель как философ во многих отношениях очень отличался от всех своих предшественников.Он первый стал писать как профессор; его трактаты систематичны, его рассужденияразделены на рубрики, он – профессиональный учитель, а не вдохновенный пророк.Его работы отличаются критическим характером, тщательностью, прозаичностью, безкакого-либо следа вакхического энтузиазма. Орфические элементы Платона разбавлены уАристотеля и смешаны с большой дозой здравого смысла; где Аристотель выступает какплатоник, чувствуется, что его природный темперамент подчинен учению, которое являетсяпредметом его изучения. Он не отличается страстностью или глубоким религиознымчувством. Ошибки его предшественников были славными ошибками юности, которой свойственныпопытки достичь невозможного; его ошибки – это ошибки зрелого возраста, когданельзя уже освободиться от привычных предубеждений. Лучше всего у него описание деталейи критика; ему не удаются большие построения из-за отсутствия фундаментальной ясностии титанического огня.Трудно решить, с какого пункта следует начинать объяснение метафизики Аристотеля,но, вероятно, ее самым лучшим местом является критика Аристотелем теории идейи его собственная альтернативная доктрина универсалий. Против идей он выдвигает рядочень хороших аргументов, большинство которых уже встречается в «Пармениде» Платона.Самым сильным аргументом является аргумент «третьего человека»: если человек являетсячеловеком, потому что он похож на идеального человека, то должен быть еще более идеальныйчеловек, на которого похожи и обыкновенный человек, и идеальный человек. Сократодновременно является человеком и животным, и возникает вопрос, является ли идеальныйчеловек идеальным животным; если да, то должно быть столько же идеальных животных,сколько имеется видов животных. Нет надобности продолжать. Аристотель ясно показал,что когда ряд индивидов имеет общий предикат, то это не может происходить из-за отношенияк чему-то того же самого рода, что и они сами, но по отношению к более идеальному.Это в значительной мере можно считать доказанным, но собственная теория Аристотелядалеко не ясна. Именно это отсутствие ясности сделало возможным средневековый спормежду номиналистами и реалистами.Метафизику Аристотеля, грубо говоря, можно описать, как разбавленные здравымсмыслом взгляды Платона. Аристотеля трудно понять, потому что нелегко соединитьвзгляды Платона со здравым смыслом. Когда мы пытаемся понять Аристотеля, то одно времядумаем, что он выражает обычные взгляды человека, не сведущего в философии, в другоеже время, – что он излагает платонизм при помощи нового словаря. Невозможно чрезмерноподчеркивать какое-либо отдельное место, потому что оно может быть исправленным илиизмененным в каком-либо более позднем отрывке. В общем, самым легким способом понятьтеорию универсалий и теорию материи и формы Аристотеля является изложить преждевсего теорию здравого смысла, которая составляет половину его взглядов, и затем рассмотретьплатонические модификации, которым он подвергает ее.До определенного места теория универсалий совершенно проста. В языке имеютсяимена собственные и прилагательные. Имена собственные применяются к «вещам» или«лицам», каждая или каждое из которых является единственной вещью или лицом, к которомуприменяется данное имя. Солнце, Луна, Франция, Наполеон являются единственнымив своем роде; нет примеров вещей, к которым применяются эти имена. С другой стороны,такие слова, как «кошка», «собака», «человек», применяются ко многим различным вещам.Проблема универсалий связана со значениями таких слов, а также прилагательных, как«белый», «твердый», «круглый» и т. д. Аристотель говорит: «...общим я называю то, чтоможет по природе сказываться о многом, а единичным – то, что не может этого...»156.То, что обозначается именем собственным, есть «субстанция», тогда как то, что обозначаетсяприлагательным или именем класса, таким как «смертный» или «человек», называется«универсалией». Субстанция есть «это». Но универсалия есть «такое» – она указываетна род вещи, а не на данную отдельную вещь. Универсалия не является субстанцией,потому что она не есть «это». (Небесная кровать Платона была бы «этим» для тех, кто мог быее воспринимать; это вопрос, относительно которого Аристотель не согласен с Платоном.)«По-видимому, невозможно, – говорит Аристотель, – что какой-либо универсальный терминдолжен быть именем субстанции. Потому что... субстанция каждой вещи есть то, что свойственно лишь ей, что не принадлежит чему-либо другому; но универсалия является общей,поскольку называется общим то, что принадлежит более чем одной вещи». Суть вопросасостоит в том, что универсалия не может существовать сама по себе, но лишь в отдельныхвещах.Внешне теория Аристотеля достаточно проста. Предположим, я говорю: «Имеетсятакая вещь, как игра в футбол». Большинство людей будет считать это замечание трюизмом.Но если бы я сделал вывод, что футбол мог бы существовать без лиц, играющих в футбол, толюди должны были бы справедливо считать, что я говорю бессмыслицу. Точно так же считается,что существует такая вещь, как отцовство, но лишь потому, что имеются отцы; имеетсятакая вещь, как сладость, но лишь постольку, поскольку имеются сладкие вещи; и имеетсякраснота, но только потому, что имеются красные вещи. И считается, что эта зависимостьне является взаимной: люди, играющие в футбол, существовали бы даже в том случае, еслибы они никогда не играли в футбол; вещи, которые обычно бывают сладкими, могут статьгорькими; и мое лицо, которое обычно бывает красным, может стать бледным, не переставаябыть моим лицом. Таким образом, мы приходим к заключению, что то, что подразумеваетсяпод прилагательным, зависит в своем существовании от того, что подразумевается под именемсобственным, но не наоборот. Я думаю, что именно это имел в виду Аристотель. Еготеория по этому вопросу, как и по многим другим, представляет собой педантически выраженноепредубеждение здравого смысла.Но нелегко придать точность этой теории. Считается само собой разумеющимся, чтофутбол не мог бы существовать без играющих в футбол, но футбол может вполне благополучносуществовать без того или иного футболиста. Принимается без доказательств такжето, что какой-либо человек может существовать, не играя в футбол, но он тем не менеене может существовать, не делая чего-нибудь. Качество красноты не может существоватьбез некоторого субъекта, но оно может существовать без того или иного субъекта; подобноэтому, какой-либо субъект не может существовать без некоторого качества, но может существоватьбез того или иного качества. Предполагаемое основание для разграничения междувещами и качествами, таким образом, представляется иллюзорным.Истинное основание для такого разграничения на самом деле является лингвистическим:оно выводится из синтаксиса. Имеются имена собственные, прилагательные и словадля отношений. Мы можем сказать: «Джон мудр, Джемс глуп, Джон превосходит Джемса».Здесь «Джон» и «Джемс» – имена собственные, «мудр» и «глуп» – прилагательные, а «превосходит»представляет собой слово для отношения. Метафизики со времени Аристотеляистолковывали эти синтаксические различия метафизически: Джон и Джемс – это субстанции,мудрость и глупость – универсалии. (Слова для отношений игнорировались или неправильноистолковывались.) Вероятно, при соответствующем старании можно было бы увидеть,что метафизические различия имеют какое-то отношение к указанным синтаксическимразличиям, но если это так, прийти к этому выводу можно лишь в результате длительногопроцесса, включающего, между прочим, создание искусственного философского языка. Иэтот язык не будет содержать такие имена, как «Джон» и «Джемс», и такие прилагательные,как «мудрый» и «глупый»; все слова обыкновенных языков будут поддаваться анализу ибудут заменены словами, имеющими менее сложное значение. До тех пор пока эта работане будет проделана, вопрос об индивидах (particulars) и универсалиях не может адекватнообсуждаться. И когда мы наконец достигнем такого уровня, на котором станет возможнымобсуждать его, то обнаружим, что вопрос, который мы обсуждаем, совершенно отличаетсяот того вопроса, каким мы его представляли вначале.Если, следовательно, мне не удалось сделать ясной теорию универсалий Аристотеля,то это произошло потому, что она (как я утверждаю) не ясна. Но эта теория, разумеется,представляет собой шаг вперед по сравнению с теорией идей, и, конечно, она связана с подлиннойи очень важной проблемой.Имеется другой термин, играющий важную роль у Аристотеля и у его схоластическихпоследователей, а именно «сущность». Он отнюдь не является синонимом «универсалий».Ваша «сущность» есть то, «чем вы являетесь в силу самой вашей природы». Можно сказать,что это те ваши свойства, которые вы не можете потерять, не перестав быть самим собой.Не только единичная вещь, но и виды имеют сущность. Определение вида должно состоятьв упоминании его сущности. Я вернусь к концепции «сущности» в связи с логикой Аристотеля.Сейчас я замечу лишь, что «сущность» представляется мне бестолковым понятием,лишенным точности.Следующим моментом в метафизике Аристотеля является различие «формы» и «материи».(Следует отдавать себе отчет в том, что «материя», в том смысле, в каком она противостоит«форме», отличается от «материи» как противостоящей «уму».)Здесь опять для теории Аристотеля имеется здравое основание, но здесь, более чем вслучае универсалий, важное значение имеют модификации в платоновском духе. Мы можемначать с мраморной статуи; здесь мрамор есть материя, тогда как очертание, придаваемоемрамору скульптором, есть форма. Или возьмем примеры, приводимые Аристотелем. Есличеловек делает бронзовый шар, бронза есть материя и шаровидность есть форма, тогда какв случае со спокойным морем вода есть материя и гладкость есть форма. До сих пор всепросто.Аристотель далее говорит, что благодаря форме материя есть какая-то определеннаявещь, и это есть субстанция вещи. По-видимому, Аристотель подразумевает простой здравыйсмысл: «вещь» должна быть ограничена, и ее граница составляет ее форму. Возьмем,скажем, какой-либо объем воды; можно какую-либо его часть отделить от остальной, заключивее в сосуд, и тогда эта часть становится «вещью», но до тех пор пока эта часть не отделенаот остальной однородной массы, она не является «вещью». Статуя есть «вещь», и мрамор,из которого она сделана, в некотором смысле не изменился с тех пор, когда он был частьюглыбы или частью содержимого каменоломни. Мы, естественно, не должны говорить, чтоименно форма придает субстанциальность, но это происходит в силу того, что атомистическаягипотеза укоренилась в нашем воображении. Каждый атом, однако, если он является«вещью», является таким в силу того, что он отграничен от других атомов и имеет в некоторомсмысле «форму». Теперь мы переходим к новому утверждению, которое на первыйвзгляд кажется трудным для понимания. Душа, говорят нам, есть форма тела. Ясно, что здесь«форма» не означает очертание. Я вернусь позднее к этому значению, по которому душа естьформа тела; сейчас я лишь замечу, что в системе Аристотеля душа есть то, что делает телоодной вещью, обладающей единством цели и характерными чертами, которые мы ассоциируемсо словом «организм». Цель глаза состоит в том, чтобы видеть, но он не может видеть,если он отделен от своего тела. На самом деле видит душа.Казалось бы, следовательно, что «форма» есть то, что придает единство какой-либочасти материи, и что это единство является обычно, если не всегда, телеологическим. Но«форма» оказывается значительно бо́льшим, чем это, а это большее очень трудно для понимания.Форма какой-либо вещи, говорят нам, есть ее сущность и первичная субстанция.Формы субстанциальны, хотя универсалии не таковы. Когда человек делает бронзовый шар,и материя и форма уже существовали, и все, что он делает, состоит лишь в том, что он ихобъединяет вместе. Человек не делает форму, так же как он не делает бронзу. Не все имеетматерию; имеются вечные вещи, и они не имеют материи, за исключением тех из них, которыедвижутся в пространстве. Вещи прирастают реальностью, приобретая форму; материябез формы является лишь возможностью.Тот взгляд, что формы являются субстанциями, существующими независимо от материи,в которой они проявляются, по-видимому, делает уязвимым Аристотеля со стороныего же собственных аргументов против платоновских идей. Форма понимается им как нечтосовершенно отличное от универсалии, но она имеет много одинаковых с ней характерныхчерт. Форма, говорят нам, более реальна, чем материя; она представляет собой воспоминаниео единственной реальности идей. Изменение, которое Аристотель вносит в метафизикуПлатона, по-видимому, в действительности меньше, чем он хочет его представить. Этотвзгляд принят Целлером, который по этому вопросу о материи и форме говорит следующее:«Окончательное объяснение недостаточной ясности по этому вопросу у Аристотеля следует,однако, искать в том факте, что он сам лишь наполовину, как мы далее увидим, освободилсяот платоновской тенденции гипостазировать идеи. Как "идеи" для Платона, так и "формы"для Аристотеля имели свое собственное метафизическое существование, которое обусловливаетвсе отдельные вещи. И хотя Аристотель проницательно проследил развитие идей изопыта, не менее верно, что эти идеи, особенно там, где они дальше всего удалены от опытаи непосредственного восприятия, превращаются в конце концов из логического продуктачеловеческой мысли в непосредственное предчувствие сверхчувственного мира и в объект,в этом смысле, интеллектуальной интуиции»157.Я не знаю, какой ответ мог бы найти Аристотель на эту критику.Единственный ответ, какой я могу вообразить, состоял бы в утверждении, что две вещине могли бы иметь одну и ту же форму. Если человек делает два медных шара, то каждыйшар имеет свою собственную особую шаровидность, которая является субстанциальной иотдельной и представляет собой пример всеобщей «шаровидности», но не тождественнаей. Я не думаю, что язык отрывков, которые я цитировал, вполне подкрепляет такую интерпретацию.И она открыта возражению, что эта единичная шаровидность, согласно взглядамАристотеля, была бы непознаваемой, тогда как сущность метафизики Аристотеля состоит втом, что чем больше имеется формы и меньше материи, тем более познаваемыми становятсявещи. Это совместимо с остальными его взглядами, поскольку форма может быть воплощенаво многих единичных вещах. Если бы он сказал, что имеется столько же форм, являющихсяпримерами шаровидности, сколько имеется шаровидных вещей, он произвел бывесьма радикальные изменения в своей философии. Например, его взгляд, что форма тождественнасвоей сущности, несовместим с предложенным выше выходом из положения.Доктрина материи и формы у Аристотеля связана с различием между потенциальностьюи актуальностью. Голая материя мыслится как потенциальность формы; всякое изменениесостоит в том, что мы должны называть «эволюцией» в том смысле, что после измененияданная вещь имеет больше формы, чем прежде. Та вещь, которая имеет больше формы, рассматриваетсякак более «актуальная». Бог есть чистая форма и чистая актуальность, поэтомув нем не может происходить изменений. Далее будет видно, что эта теория является оптимистическойи телеологической: Вселенная и все, что в ней есть, постоянно развивается внаправлении чего-то лучшего, чем было прежде.Понятие потенциальности удобно в некоторых отношениях при условии, что оноиспользуется таким образом, что мы можем перевести наши суждения в форму, в которой этопонятие отсутствует. «Глыба мрамора есть потенциальная статуя» означает, что «из глыбымрамора посредством соответствующих действий создается статуя». Но когда потенциальностьиспользуется как основное и несводимое понятие, оно всегда скрывает путаницу вмысли. Употребление этого понятия Аристотелем является одним из отрицательных моментовв его системе.Теология Аристотеля интересна и тесно связана с его остальной метафизикой; насамом деле «теология» представляет собой одно из названий, которое Аристотель относитк тому, что мы называем «метафизикой». (Книга, которую мы знаем под этим названием, имне была названа так.)Аристотель говорит, что имеется три рода субстанций: те, которые воспринимаютсячувствами и являются преходящими, другие – чувственные, но вечные, и, наконец, такие,которые не являются ни чувственными, ни преходящими. Первый класс включает растенияи животных, второй включает небесные тела (относительно которых Аристотель думал, чтоони не подвержены каким-либо изменениям, кроме движения), третий – разумную душу вчеловеке, а также Бога.Основной аргумент в пользу Бога есть «Первая Причина»: должно быть нечто, чтопорождает движение, и это нечто должно само быть неподвижным и вечным, субстанцией иактуальностью. Но так причиняют предмет желания и предмет мысли, говорит Аристотель;они движут, сами не находясь в движении. Так, Бог производит движение благодаря тому,что он любим, тогда как всякая другая причина движения действует, будучи сама в движении(подобно бильярдному шару). Бог есть чистая мысль, потому что мысль самое лучшее. «Ижизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а Бог есть деятельность; идеятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говоримпоэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь инепрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог»158.«Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленнаяот чувственно воспринимаемых вещей субстанция159; показано также, что эта субстанцияне может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима... с другой стороны,показано также, что эта субстанция не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения– нечто последующее по отношению к пространственному движению».Бог не имеет атрибутов Христианского Провидения, поскольку Его совершенство былобы умалено, если бы Он мыслил о чем-нибудь, за исключением того, что совершенно, тоесть о Себе Самом. «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшееи мышление его есть мышление о мышлении». Мы должны сделать вывод, что Бог не знаето существовании нашего подлунного мира. Аристотель, подобно Спинозе, утверждает, что,в то время как люди должны любить Бога, невозможно, чтобы Бог любил людей.Бог не поддается определению как «неподвижный двигатель». Наоборот, астрономическиесоображения ведут к выводу, что имеется 47 или 55 неподвижных двигателей. В ихотношения к Богу не вносится неясности; в самом деле, естественное истолкование состоялобы в том, что имеется 47 или 55 богов, так как после одного из приведенных отрывково Боге Аристотель заявляет: «А полагать ли одну такую субстанцию или больше и сколькоименно, этот вопрос не следует обходить молчанием...» и сразу переходит к аргументу, которыйведет к 47 или 55 неподвижным двигателям.Понятие неподвижного двигателя является трудным для понимания. Современномууму представляется, что причиной изменения должно быть предшествующее изменение ичто если бы Вселенная была всегда совершенно неподвижной, то она должна была бы вечнооставаться таковой. Чтобы понять, что Аристотель имеет в виду, мы должны принять во вниманието, что он говорит о причинах. Согласно Аристотелю, существует четыре рода причин,которые соответственно называются материальной, формальной, движущей и целевойпричиной. Обратимся опять к человеку, который создает статую. Материальной причинойстатуи является мрамор, формальной причиной является сущность статуи, которая должнабыть произведена, движущей причиной является соприкосновение резца с мрамором и целевойпричиной является цель, которую скульптор имеет в виду. В соответствии с современнойтерминологией слово «причина» ограничивалось бы движущей причиной. Неподвижныйдвигатель можно рассматривать как целевую причину: он дает цель для изменения, которое,по существу, является эволюцией в направлении достижения подобия с Богом. Я говорил,что Аристотель не был глубоко религиозным по своему темпераменту, но это правильнотолько отчасти. Можно было бы, вероятно, несколько свободно истолковать один аспект егорелигии следующим образом:Бог существует вечно как чистая мысль, счастье, полное самозавершение без какихлибонеосуществленных целей. Чувственный мир, наоборот, несовершенен, но он обладаетжизнью, желанием, мыслью несовершенного рода и стремлением. Все живые вещи в большейили меньшей степени осознают Бога, и их влекут к действию восхищение и любовьк Богу. Таким образом, Бог есть целевая причина всякой деятельности. Изменение состоитв придании формы материи, но там, где речь идет о чувственных вещах, всегда остаетсясубстрат материи. Один Бог состоит из формы без материи. Мир постоянно развивается внаправлении большей степени формы и, таким образом, становится постепенно более подобенБогу. Но этот процесс не может быть завершен из-за того, что невозможно полностьюисключить материю. Это религия прогресса и эволюции, потому что неподвижное совершенствоБога движет мир лишь через любовь, которую конечные существа испытывают кнему. Платон проявлял склонность к математике, а Аристотель к биологии; это объясняетразличия в их религии. Это было бы, однако, односторонним взглядом на религию Аристотеля;он разделял также любовь греков к неподвижному совершенству и, подобно им,отдавал предпочтение созерцанию перед действием. Теория Аристотеля о душе иллюстрируетэтот аспект его философии. Вопрос о том, учил ли Аристотель в какой-либо формео бессмертии души, горячо дебатировался его комментаторами. Аверроэс, который отрицательноотвечал на этот вопрос, имел последователей в христианских странах, наиболеекрайних из которых называли эпикурейцами и которых Данте встретил в аду. На самом делетеория Аристотеля является довольно сложной и легко поддается неправильным истолкованиям.В своей книге «О душе»160 Аристотель рассматривает душу как связанную с телом ивысмеивает теорию пифагорейцев о переселении душ. Душа, по-видимому, погибает вместес телом: «Итак, душа неотделима от тела...» Но он сразу же добавляет: «Ясно также,что неотделима какая-либо часть ее...». Тело и душа связаны как материя и форма: душадолжна быть субстанцией в смысле формы материального тела, имеющего потенциально внем жизнь. Но субстанция есть актуальность, и таким образом, душа есть актуальность тела,как оно описано выше. Душа есть субстанция в том смысле, что соответствует определенномуописанию сущности вещи. Это значит, что она есть «подлинная сущность» тела, каконо охарактеризовано выше. Душа есть первая степень актуальности естественного тела,имеющего потенциально жизнь в нем. Так описанное тело есть тело организованное. Спрашивать,являются ли душа и тело одним, бессмысленно, так же как спрашивать, являютсяли одним воск и изображение на нем. Самопитание есть единственная психическая способность,которой обладают растения. Душа есть целевая причина тела.В этой книге Аристотель различает «душу» и «разум», ставя «разум» выше «души» исчитая его менее связанным с телом. После того как он сказал об отношении между душойи телом, он говорит: «Что касается ума, то он, будучи некоторой субстанцией, появляется,по-видимому, внутри [души] и не разрушается». И снова: «Относительно же ума и способностик умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что толькоэти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего. Аотносительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг отдруга вопреки утверждению некоторых». Разум составляет ту часть человека, которая понимаетматематику и философию; его объекты вневременны, и поэтому он сам рассматриваетсякак вневременной. Душа – это то, что движет тело и ощущает чувственные предметы;она характеризуется следующими силами: питательной, ощущающей, разумной и движущей.Но разум обладает более высокой функцией мышления, которая не имеет отношения ктелу или к органам чувств. Следовательно, разум может быть бессмертным, хотя остальнаячасть души не может.Чтобы понять теорию Аристотеля о душе, мы должны вспомнить, что душа есть«форма» тела и что пространственное очертание есть один род «формы». Что имеетсяобщего между душой и очертанием? Я думаю, что общее между ними состоит в том, что онипридают единство какому-то количеству материи: часть глыбы мрамора, которая впоследствиистанет статуей, еще не отделена от остального мрамора, она еще не является «вещью»и еще не обладает каким-либо единством. После того как скульптор сделал статую, она обладаетединством, которое получает от своего очертания. Существенной чертой души, благодарякоторой она является «формой» тела, является то, что она делает тело органическимцелым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз,изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектомкоторых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать окакой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность.Именно то, что придает субстанциальность растению или животному, Аристотель называетего «душой». Но «разум» есть что-то иное, не так тесно связанное с телом; вероятно, онявляется частью души, но им обладает лишь незначительное меньшинство живых существ.Ум как размышление не может быть причиной движения, потому что он никогда не думает отом, что осуществимо, и никогда не говорит, чего надо избегать или к чему надо стремиться.Подобная же теория, хотя с немного измененной терминологией, излагается в «Никомаховойэтике»161. Одна часть души неразумна, другая же – разумна. Неразумная часть душидвоякая: растительная, которая встречается во всем живущем, даже в растениях, и страстная,которая существует во всех животных. Жизнь разумной души состоит в созерцании, котороеявляется полным счастьем человека, хотя не вполне достижимым:«Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так онбудет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное,и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленногоиз разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности,связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен,то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью.Нет, не нужно [следовать] увещеваниям "человеку разуметь человеческое" и "смертному– смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делатьвсе ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объему этомалая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит».На основании этих отрывков представляется, что индивидуальность – то, что отличаетодного человека от другого, – связана с телом и иррациональной душой, тогда как разумнаядуша, или разум, является божественной и безличной. Один человек любит устриц, а другойананасы; это составляет различие между ними. Но когда они думают о таблице умножения –при условии, что они думают правильно, – между ними нет различия. Иррациональное разделяетнас, разумное объединяет. Таким образом, бессмертие ума, или разума, не являетсяличным бессмертием отдельных людей, но частью в бессмертии Бога. Нет оснований считать,что Аристотель верил в личное бессмертие в том смысле, в каком о нем учил Платон,а впоследствии христианство. Аристотель верил лишь, что, поскольку люди разумны, ониучаствуют в божественном, которое бессмертно. Человек может увеличивать элемент божественногов своей природе, и делать это – величайшая добродетель. Но если бы он достиг вэтом полного успеха, он перестал бы существовать как отдельная личность. Это, вероятно,не только единственно возможная интерпретация слов Аристотеля, но, я думаю, и наиболееестественная их интерпретация.